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从“反古复始”到“反善复始”(1)

哲学论文   点击:次   发布时间:2007-1-16   【字体: 】   来源:Gzu521.com收集
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内容提要: 本文以经典考释为手段,论证了先秦儒家性情论中从“反古复始”到“反善复始”的发展,认为前者是对祖宗命脉的体认,后者则是性情、天命的提升,是对自我善端的扩充。文章还从构词方式上研究了这一对命题与《周易》的关系,从而论证了先秦儒家与《周易》天道观的关系。 
关键词:反古复始;反善复始;性善论 

“反古复始”出自《礼记·祭义》。《祭义》的主旨用《祭义》中的原话来说,就是“天下之礼,致反始也,致鬼神也,致和用也,致义也,致让也。致反始,以厚其本也。致鬼神,以尊上也。致物用,以立民纪也。致义,则上下不悖逆矣。致让,以去争也。合此五者以致天下之礼也,虽有奇邪,而不治者则微矣。”孔子广招天下门徒的目的,就是要对学生进行“礼”的训练,以便于使他们适应当时的政治形势。所以,这里的“反古复始”就是要通过祭祀达到治“礼”的目的:“筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩。教民反古复始,不忘其所由生也。”“君子反古复始,不忘其所由生也,是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。”非常明显,通过祭祀,以别亲疏远近,崇天法祖,维系宗法纲常,应该是“反古复始”的本质。“反善复始”出自郭店楚简《性自命出》。《性自命出》主要是谈性情的。“反善复始”一词精当、深刻,有 “性善论”、“复性论”、“天命论”三个层面,三者互为依持,从中国哲学史发展的规律来说,是对“反古复始”的发展。在这种发展中,既有哲学史发展规律的内在涌动,也有时代思潮本身的发展在哲学进程中留下的烙印。在从“反古复始”到“反善复始”,从《礼记·祭义》到《性自命出》的飞跃之中,先秦儒家的学说峰回路转,柳暗花明,值得我们对其内在逻辑的发展进行追踪、对其理论价值进行有效的诠释,从而为我们进一步认识先秦儒家的本质提供借鉴。  
  


一 
为了便于叙述,笔者先将与“反古复始”“反善复始”这两个命题有关联的原典片断转录于次,以供参阅:  

宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明,蒿凄怆,此百物之精也,神之著也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩,教民反古复始,不忘其所由生也。众之服自此,故听且速也。二端既立,报以二礼:建设朝事,燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。此教众反始也。荐黍稷,羞肝、肺、首、心,见间以侠,加以郁鬯,以报魄也。教民相爱,上下用情,礼之至也。君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩,冕而朱纮,躬秉耒。诸侯为藉百亩,冕而青纮,躬秉耒,以事天地、山川、社稷、先古,以为醴酩齐盛,于是乎取之,敬之至也。(《礼记·祭义》) 
笑,礼之浅泽也;乐,礼之深泽也。凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则滔如也斯奋。听琴瑟之声,则如也斯叹。观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。咏思而动心,如也。其居节也久,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也。郑、卫之乐,则非其声而纵之也。凡古乐宠心,益乐宠指,皆教其人者也。《赉》、《武》乐取;《韶》、《夏》乐情。(《性自命出》第22-28简)[1]  

从第一段引文的上下文,我们可以非常清楚地看到,“反古复始”典型地代表了儒家早期先哲的思想。我们知道,在甲骨文中,儒,是像人沐浴的样子。在殷商时代,儒是一种宗教职业人员。由于在主持祭祀以前需要斋戒沐浴,所以才有了“儒”字的造型。在周朝,“儒”的工作主要是相礼服丧。而且即便是孔子本人,似乎在他的早期也保留着他的职业。因为他说过“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”(《论语·子罕》)这样的职业经历,致使孔子非常重视“礼”,对“礼”的本质与社会作用也有深刻的认识。孔子还是小孩的时候,就善于模仿社会生活中的礼仪,以后就因此而闻名于天下。孔子曾经说过:“夫礼,生死存亡之体!”(《孔子家语·辨物第二十六》)足见他对礼的重视。 
对于“反古复始”的理解,关键在“古”与“始”两个字上。《礼记正义》曰:“古,谓先祖,追而祭之,是反古也;始谓初始,父母始生于己,今追祭祀,是复始也。”[2] 孙希旦说:“古、始皆谓祖考也。以其以往则谓古,以其为身之所自始则曰始。反古复始,谓设为祭祀之礼,以追而事之也。”[3] 不过笔者以为,根据先秦与汉代的一些文献,这里的“古”与“始”与“天”还有更深层次的联系,因为古则久,久则天。[4] 由此可见,“反古复始”的命题,明显渗透了先秦早期儒家尊奉祖先的思想。对往昔的追忆,对历史的总结,对祖先的崇拜,就是对自己的提升,就是对天道的体认,就是对自我命运的终极把握。由此说来,“反古复始”作为一种思想体系的归属,就与《周易·系辞上》的“原始反终”、《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”具有了同样的思想内核和理论归宿。它们都是在对历史、对祖先和对上天尊奉的心态下,拥抱人生终极理念的命题。但是,这个理念并不在“我”的身心之中,而是在冥冥之中的祖先身上,在遥远无际的天宇之上,它的理论渊源和社会背景是宗法制。

从“反古复始”到“反善复始”,虽然只有一字之差,但是,它却代表了儒学发展的两个时代。前者通过对祖先的祭祀,对上天的崇拜,对历史经验的总结,来反观人生的终极命运;而后者则是对音乐的欣赏、体悟,对善端的开拓和对自我主体的弘扬,来尽心、知性、知天。前者注重从祭祀中体认祖宗血缘传承而来的命脉,后者则注重心性的培养,在心性的回归中拥抱自我。前者的“古”字后面,映衬着一片肃穆,一股宗法的神秘气息和一种礼治的威严;后者的“善”字后面,却凸显了个体价值的崇高、人格的尊严以及由人的心性修养而来的性情超越。 
在《论语》中,“善”字凡36见,但是没有一处是从本体论的高度来概括人性的。在《性自命出》中,“善”字凡7见,其最大的特点就是往往把“善”作为一种哲学的概念来运用: 
第一,“善”是与“恶”相对而出的一个概念:“好恶,性也。所好所恶,物也。善,不善□也,所善所不善,势也。”(第4、5简) 
第二,“善”,作为一种价值取舍的标准,其内涵是对仁、义、礼、智、圣的囊括:“义也者,群善之也。习也者,有以习其性也。”(第13简) 
第三,直接用“善”来概括人性:“未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福者也。”(第51、52简) 

如果说以上三例都还并不显得非常到位的话,那么“反善复始”的“善”,则把“善”的理念直接安置在了可以与“古”、“始”、“天”等量齐观的重要位置上,使之成为人之所以为人,带有终极性特征的理念。在表达方式上,从“反古复始”到“反善复始”本来就只有一步之遥,但是,子思子依山点石、借海扬波的手段真可谓高明之极!一字之差就把先秦儒家心性学说、性情学说,提升到了一个新的时代、新的境界。 
《礼记·祭义》中的“致反始,以厚其本也” 的“本”,与《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”的“本”是明显相通的。我们可以确信,“反善复始”之“善”已经涵盖或包括了上述三个命题中“本”字所具有的内容。“本”者,根也,指的是祖先,指的是自己的性命源头,就是“古”,就是“始”,就是“天”,并非自己本身。也就是说,“反善复始”的“善”字,完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向,而走向了人的内心、德性,它的侧重点在于德性的内在超升,是对人自我最原初本体的体认。因此,这是一个十足的主体性命题。在一篇全面讨论人的性情的文章中,[5]“善”就是对人性的全面概括。也就是以后孟子“性善论”的初始形态。如果熟悉孟子性善论之“善”的理论背景和内涵,那么,相对于先前的“修本反始”、“报本反始”、“反古复始”来说,我们自然就会看到,“反善复始”的首要贡献就在于它给予了人自身以丰富的内涵和主体性的地位。因为这一命题的出发点是承认,人天生的具有善端,每一个人都具有可供开发的德性资源,因此,任何人就具有了天赋的尊严和权力。这一点,我们可以在《孟子》的大量论述中找到支持。在任何一个国度的哲学史上,还有比这更为重大的历史性转折吗?  

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