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论《周易》与中国文化轴心期大转型(下)(1)

文学论文   点击:次   发布时间:2006-7-28   【字体: 】   来源:Gzu521.com
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三.《周易》古经观念的意义

中国文化的第一次大转型不是突然发生的,它实际上经历了三个阶段:西周、春秋、战国。这三个阶段的发展,恰好与《周易》文本对应: `2H8I ""IuAFz,`;@ [8 [ 本 资 料 来 源 于 贵 州 学 习 网 社会学文学 http://Www.gzU521.com ] `2H8I ""IuAFz,`;@ [8

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说,这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫,其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载:韩宣子聘鲁,观书于大史氏,见《易象》与《鲁春秋》,赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”;孔颖达疏:“周之所以得王天下之由,由文王有圣德,能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端,我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚:(1)就神的地位来看,周代的“天”取代了商代的“帝”,此“天”虽然有时仍带有位格神(hypothesis)[19] 的意味,但更逐渐加重了“自然”(nature)[20] 的色彩,换句话说,“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提:其一,《周易》古经之所谓“天”并不一定指神,如明夷卦“初登于天,后入于地”、姤卦“有陨自天”,这些“天”显然都是在说自然界。其二,《周易》古经里的所谓“命”,例如讼卦“不克讼,复即命”、否卦“有命无咎”,并非神之命,而是王之命,如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。(2)就人的地位来看,总的讲,它是与神的地位成反比的;但是,此时的人更少地作为个体的“自然人”[21],而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来,这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定:不是人设定礼,而是礼规定人。(3)就人与神的关系来看,呈现出的是一种“疏离”或者“异化”(alienation)的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现,就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然,蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现,《周易》古经无异于龟卜的,是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定,它所追求的是大有卦所说的“自天祐之,吉无不利”[22]。但是,两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异,而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界:

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”,就是“那个”绝对的“他者”(der andere);而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”(alterego),“他”与“我”是具有亲缘关系的:在商代观念中,“帝”与“祖”是同格的,即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝,谛也,王天下之号也”,这应该是“帝”字的初始含义;但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为,在商代,“帝”与“王”乃是人神同格的,也就是说,“帝”生前为王,而死后为神。侯外庐先生说:“殷人的宗教祖先神是一元的,‘帝’和‘祖’是不分的,这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载,只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称(如归妹卦“帝乙归妹”),也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的,我们翻遍《周易》古经,也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述,正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然,《周易》古经里有几句记载,似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别:萃卦的“王假有庙”(宗庙祭祖)、萃卦升卦的“孚乃利用禴”(宗庙夏祭)[24]、随卦的? 巴跤煤嘤谖魃健薄⒁尕缘摹巴跤孟碛诘邸薄⑸缘摹巴跤煤嘤卺健保捞焐瘛暗邸保5钦饫镉辛降闶侵档米⒁獾模浩湟唬敲碛氲鄣姆掷耄醋嫔裼胩焐竦姆掷耄曛咀拍歉鲎罡叽嬖谡哂肴酥涔叵档氖枥牖╝lienation)。[25] 其二,则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的,而蓍筮之神则是抽象化的,我们看到的只是“- -”“—”符号,以及筮辞的话语。一般说来,越是抽象,越需要人的解释,这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的,因而总是形象具体的、确定的;反之,神的抽象性、非具体性、不确定性的增强,意味着神性的减弱,这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语,作为神示、作为神对人的“告”,《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”,同样是不确定的,也就是说,它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”,这是一个非常重要的象征,表明了人对神意的理解、乃至神意本身,都在相当程度上取决于人意,这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋,百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视,天听自我民听”、“民之所欲,天必从之”[26] 的时代观念一致的,而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变,涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说,“龟,象也;筮,数也。”[27] 龟卜的特征是“象”(龟甲裂纹之象),《周易》的特征是“数”(蓍草成卦之数)。但我们知道,《周易》也讲“象”,这就是说,《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的,这是一种观念性的承袭,即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象,见吉凶”,即认为象是神的意旨的表现。但是,两者的“成象”程序不同:龟卜的是“灼象”,即由灼兆而成象;而蓍筮的则是“数象”,即由蓍数而成象。这个区别非同小可,因为这种程序的不同,为“义理”阐释开辟了广阔的空间,而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变,另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明,龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留,但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看,蛊卦的“不事王侯,高尚其事”是最有代表性的宣言,这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到,《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从**哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题,那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题,在这个意义上,道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来,这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人**的思想跟《周易》有着密切的关系,这是众所周知的。

但是,这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道,宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的,而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者,《尚>

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